Si confiamos (y haremos bien) en la prestigiosa Enciclopedia Herder leeremos: “(Dasein…) es el
Término alemán, que Martin Heidegger utiliza como concepto fundamental en `Ser y tiempo´ (1927), y que se traduce como «existencia», «realidad humana» o, más comúnmente, en castellano como «ser ahí» (…) Que Heidegger afirme que el ser-ahí «somos en cada caso nosotros» podría llevar a pensar en una tendencia psicológica o antropológica de su filosofía. Sin embargo, pone el autor gran insistencia en desmarcarse de tales discursos (…)” . Bien; pues hecha la cita, que empiece el combate. A juicio de Heidegger, las mencionadas disciplinas del conocimiento se limitan a dar cuenta de un hombre al cual se atribuyen ciertas propiedades, sin llegar siquiera a atisbar la especificiad ontológica que rotula el término «ser-ahí» superando netamente las tradicionales concepciones que lo etiquetaban como “sujeto” o “individuo”. Parece obvio que el pensador de Messkkirch quiere ofrecernos algo mucho más robusto, más potente, más “él-mismo” que lo que se nos propone desde términos como “sujeto” o “individuo”, los cuales resultan flojos cuando no solubles como azucarillos en una taza de humeante café.
Heidegger define ontología como “ciencia del ser de los entes” (Nietzsche diría que el ser de los entes es la Voluntad de Poder). Con esta nueva acotación de ontología quiso superar la tradicional definición hecha por Aristóteles: “ciencia del ente en cuanto ente”. Esta nueva perspectiva de la ontología se sustenta en un principio que denominará “distinción ontológica”: “Es preciso diferenciar entre ente y ser”. Dicho de otro modo: el ser no es un ente porque no se puede objetivar.
A lo largo de la historia el ser ha sido confundido con los entes, pues ya desde Aristóteles se venía diciendo que el objeto de la ontología es el ente en cuanto ente (para Heidegger, la ciencia del ente en cuanto ente sería una ontología “regional” más). Como entre todos los entes habría uno que sería el genuíno, el “arjé”, el ente primero, el ente en cuanto tal (muy frecuentemente etiquetado como “Dios” o “lo-dios”) la ontología occidental habría venido a ser propiamente una teología. De ahí la existencia de una estructura “ontoteológica” en esa ontología occidental que para Heidegger no habría operado la “distinción ontológica” a la que aludíamos en el párrafo precedente
Dicho todo lo anterior, podemos colegir que en “Ser y tiempo” Heidegger hace hincapié en la necesidad de preguntarse por el ser en general, no por el ente; he aquí el tema central de su pensamiento. Así pues se propuso llevar a cabo una ontología del ser en general.
Primero habría que hacer una ontología del ente que ofreciera la comprensión (preontológica) del sentido del ser en general (sería pues, su famosa “ontología fundamental”); es decir, tendría que construir una ontología del hombre (el Dassein). A todo esto, el primer referente de este proyecto habría sido indudablemente Descartes. Esta ontología fundamental ofrece de salida una “analítica fundamental o existenciaria” (descripción de las estructuras constitutivas del hombre, las cuales serían independientes del espacio y del tiempo… esto es en lo que consiste propiamente “Ser y tiempo”) por lo que ocupa la 1ª sección de la ontología fundamental. Pero Heidegger se encontró con una dificultad: reparó en que para hacer una ontología del Dasein necesitaba en primer lugar una ontología del ser en general, pues para saber cómo se ha determinado el sentido del ser del hombre es preciso previamente saber cuál es el sentido del ser en general.
Así pues Heidegger se encontró con un “círculo hermeneútico”, el cual se podría superar mediante una precomprensión del problema. Fue lo que se propuso y empezó a elaborar en “Ser y tiempo”; sin embargo en 1947 descubrió que no podría realizarlo, de modo que no llegaría a escribir la segunda parte de “Ser y tiempo” y además empezó a pensar de otro modo. En definitiva, Heidegger se quedó en el primer peldaño de la ontología del ser en general: la ontología del hombre. Para quienes queráis profundizar más en esta línea onto-antropológica, os revelaré que algo muy similar le sucedió a Sartre cuando estaba elaborando su célebre obra “El ser y la nada”. Por cierto: si echáis un vistazo al primer artículo específico de esta serie (excluyendo por tanto el que hizo las veces de presentación) notaréis que el círculo hermenéutico al que nos referimos ya habría surgido en cierta medida con Hegel, aunque el filósofo de Stuttgart no lo reconociera (en el doble sentido de “no-reconocer”) y pretendiera haber elaborado un sistema metafísico “perfecto”, “definitivo” aunque, en el fondo, su intentona no fuera sino una precipitación al abismo de la ilusión trascendental (algo de lo cual y nos avisó Kant en su día) o en el mejor de los casos un paralogismo aderezado con una retórica tan elegante como abstrusa. Por otra parte la fenomenología… digamos “tradicional”, con Husserl a la cabeza en lo que al ser humano se refiere, parece haberse extraviado en el callejón del solipsismo: intentando rescatar al hombre de su disolución en el océano de la realidad fenoménica habría terminado por empaquetarlo herméticamente: y esto sería así debido a que esa fenomenología, llamémosla “oficial”, habría radicalizado su metodología en función de ese caballo de batalla llamado EPOJÉ. Ahora, para poder continuar y conseguir que se nos entienda, vamos a referirnos al ser humano (en términos de hermenéutica) caracterizándolo como RELATO.
Así pues, en contra de esa huida hacia adelante que vendría a ser la fenomenología husserliana, clarificar el problema del ser (en general y del hombre en particular) requiere de una precomprensión que permita conjurar el recién descubierto (o re-conocido) “círculo herméneutico”. Heidegger insistirá en una cuestión capital con respecto a “su” DASEIN: la estructura existenciaria del <<previo>> que lo caracteriza como ser peculiar. ¿A qué quiso referirse Heidegger con eso de “previo”? Paul Ricoeur entendió el círculo hermenéutico dentro de un formato que definió como “circulo de la creencia”. Hans G. Gadamer prefirió fijarse en el matiz que aporta la rehabilitación de los prejuicios, a los que no podemos renunciar puesto que van indisolublemente ligados a la tradición (ya veremos qué pasa con esto cuando hablemos de Habermas en el 4º y último artículo de esta serie). En todo caso tanto Gadamer como Ricoeur nos ayudan a vislumbrar qué quiso decir Heidegger con una de sus tesis más oscuras y controvertidas: la interpretación se muestra como actualización de un proyecto; más aún, contra la opinión del padre de la hermenéutica (Schleiermacher), para quien era fundamental llevar a cabo una asimilación de la vivencia específica del autor de un relato para poder interpretarlo, Gadamer (en principio siguiendo la estela de Heidegger) afirma que una interpretación fiable debe necesariamente construirse a partir de una fusión de horizontes; dicha fusión vendría a ser una necesaria conjugación de razón y tradición. Con todo esto no estamos pretendiendo repetir lo que dijo Heidegger, siquiera con otras palabras, sino mostrar adónde conduce todo cuanto dijo. ¿Os parece que abordemos el tema de la tradición? Pues bien, en las célebres Lecciones de Marburgo de 1924 Heidegger vincula al ser humano con la definición que de él hizo en su día Aristóteles: <<zoón politikón>>, es decir, animal político; eso sí, Heidegger toma dicha definición en su forma más propiamente etimológica: político en tanto que adscrito a una polis entendida como “lugar de convivencia”; en este sentido el término “político” hace referencia a una de las diversas características del DASEIN a las cuales llama Heidegger <<EXISTENCIALES>>. “Ser y Tiempo” nos presenta, en definitiva, un humano cuya cotidianidad (o su ser-en-el-mundo) se va proyectando en las posibilidades entitativas que conforman su ser propiamente dicho. Con ese ser-en-el-mundo, el DASEIN no actúa como sujeto individualizado que se vaya a caracterizar por su capacidad para representar objetos mentalmente, sino como alguien que en sus relaciones funcionales con el entorno se pierde en la impersonalidad de ese mundo compartido con los otros; aquí podemos ver a un Heidegger (quizá) sorprendentemente próximo a Sartre con aquello de que “el infierno son los otros”, pues todo esfuerzo por conquistar la indivicuación está inevitablemente abocado a una angustia incardinada en la desafección. ¿Qué sería entonces “sistema”? El ámbito de la existencia inauténtica por excelencia. ¿Y Estado? La más férrea y alienante objetivación del sistema… Pero parece que eso es lo que hay; y ahora llamadme pesimista si queréis.
TXESKO C.
¿UN HUMANISMO HEIDEGGERIANO?
