En 1924 se creó, en la Universidad de Frankfurt (Alemania) el Instituto para la Investigación Social, donde se formarían los filósofos que conocemos como “Escuela de Frankfurt” cuya primera generación estuvo formada por Marcuse, Horkheimer, Fromm y Adorno, siendo los más importantes de la segunda generación Jurgen Habermas y Karl-Otto Apel (aunque bien es cierto que su integración en la Escuela siempre fue polémica, especialmente en el caso de Habermas). Estos pensadores se proponían elaborar una crítica de la economía, de la política y del modelo de razón instrumental que se estaban imponiendo en las sociedades industrializadas contemporáneas. Para desarrollarla recurrirán a métodos y categorías marxistas, pero apartándose de la ortodoxia pues las circunstancias habían cambiado respecto a la época de Marx (tal y como ya recogiera Weber, precursor de la Escuela, en sus “Correcciones a Marx”). Su recorrido se vio alterado por la ascensión del nazismo en 1933: se cierra el Instituto en Alemania y se traslada a la Universidad de Columbia (N.Y.) donde van también Horkheimer y Marcuse, quien se afincará definitivamente en los EE.UU. Antes de continuar, por si acaso eso de “Escuela de Frankfurt” suena muy lejano u obsoleto, diremos que Jürgen Habermas, a sus 91 años aún sigue muy vivo y bastante activo.
Dos de los rasgos más característicos de la Escuela fueron cuestionar el modelo de cientificidad clásico (frente a la llamada “Teoría Tradicional” propondrán su “Teoría Crítica”) y la convicción de que el proletariado de la 2ª mitad del siglo XX ya no tenía intereses revolucionarios. La lucha de clases habría dejado de ser motor de cambio por la intervención del Estado sobre la economía de las sociedades capitalistas avanzadas con una política de compensaciones (seguridad social, pensiones ec.) que aseguraría la lealtad de las clases trabajadoras al sistema; resumiendo y simplificando: el “estado del bienestar” estaba servido. Esto claro está, los miembros más “ortodoxos” de la Escuela lo plantean sin saber lo que iba a ocurrir a partir de los años 80 del siglo XX con la llamada “revolución neoconservadora” (hay quien prefiere decir “neoliberal”, aunque la intersección entre ambos paradigmas es evidente) y desconociendo obviamente lo que, ya en el siglo XXI, se ha convenido en llamar post-fascismo. Hoy diríamos que el éxito (?) de esa “revolución” y el auge del post-fascismo se nutren de la crisis económica del 2008, calificada por algunos (me incluyo) como de estafa y de la crisis generada por la pandemia en la cual aún estamos inmersos.
Los frankfurtianos recibieron fuertes influencias de Hegel y Marx (sobre todo) pero también de Heidegger y Freud. Además Mantuvieron un diálogo constante con paradigmas del pensamiento tan potentes como el psicoanálisis y la hermenéutica, así como fuertes polémicas como el “Racionalismo Crítico” de Popper y Albert (corriente con un cierto sesgo neopositivista). Su objetivo prioritario fue poner en tela de juicio las llamadas “sociedades avanzadas”, tanto las capitalistas como las denominadas socialistas.
Obras clave de estos pensadores fueron: “Eros y civilización”, “El hombre unidimensional” (Marcuse); “El miedo a la libertad” (Fromm); “Ciencia y técnica como ideología”, “Conocimiento e interés”, “Teoría de la acción comunicativa” (Habemas).
En lo que se refiere a la epistemología, la llamada “Teoría Crítica” frankfurtiana volcó todo su interés sobre la supuesta neutralidad o imparcialidad del quehacer científico, manifestando que la aparente objetividad pretendida por la llamada “Teoría Tradicional” únicamente sirvió para ocultar intereses ideológicos. Hoy día dejaríamos a un lado estas y otras sutilezas para hablar de intereses mercantiles puros y duros. En todo caso la Escuela retomó el problema ciencia/ideología que planteara Marx: toda teoría viene condicionada por mediaciones históricas, sociales… pero sobre todo económicas, de manera que resulta imposible ser científicamente neutral en los juicios de valor; dicho de otro modo, esa neutralidad es un mito. ¿Su propuesta? Quizás ahora nos parezca ingenua: una clara actitud de reconocimiento al binomio irrompible ciencia-política donde las acciones estarían dirigidas al servicio de la emancipación del ser humano, elaborando teorías que pudieran derivar en praxis liberadora. Pero he aquí, y esto lo sabemos hoy, que el quehacer científico-tecnológico, lejos de habérsele permitido llegar a ser neutral o emancipador, ha sido definitivamente fagocitado por el mercantilismo: nuevamente el choque entre “el ser” y “el deber-ser”.
Actualmente dicho binomio ha devenido en un trinomio (perverso además) integrado por la tecnología, los medios de comunicación y la política. Así, la crítica que vertía Marcuse contra esa tecnología cuyo objetivo era manipular al individuo y mantener una sociedad jerárquica basada en la explotación, se haría cada vez más extensiva (parafraseando a Habermas) a la acción comunicativa. La crítica al desarrollo por parte de la Escuela se centraba también en el hecho de tomar a la Naturaleza y a los seres humanos como cosas a dominar, sobre todo mediante la ciencia y la técnica (concepto de “dominio”, según Habermas) reduciendo “hombre” y “mundo” a lo puramente medible, cuantificable y mercantilizable. La alternativa sería un desarrollo racional que fuera armónico con los seres humanos y con la Naturaleza sin cosificarlos; por eso para la Escuela, política, epistemología y ética son inseparables.
Si ahora llevamos todo esto al ámbito de la antropología social resulta inevitable tomar como punto de referencia al “hombre unidimensional” de Herbert Marcuse. Marcuse (también Popper, aunque no en el mismo sentido) usaba la expresión “sociedades cerradas” para etiquetar aquellas que han conseguido desterrar todo tipo de oposición de su interior, toda negación, de modo que quede imposibilitada cualquier evolución interior; de ahí que use “unidimensional” como calificativo para el tipo de individuos constituyen esas sociedades, sujetos que sólo se mueven en esa única dimensión de la realidad sin tomar en consideración otras posibilidades. En este sentido, la Escuela atribuyó “unidimensionalidad” no solamente a las sociedades democrático-burguesas occidentales, sino también a cualquier totalitarismo. Frente a esa actitud consentidora del hombre unidimensional, Marcuse sugiere una negación total del sistema contra todo pacto y contra todo reformismo suave. Aceptar algo del sistema implica acabar siendo absorbido por él (estoal que, nos guste o no, hemos podido escuchar recientemente en boca de políticos independentistas, especialmente vascos y catalanes); admitido esto sólo se podrá hacer la revolución si negamos totalmente el sistema sin aceptar nada de él. ¿Entonces quién podría pilotar esa negación revolucionaria? Ya en la segunda mitad de los años 60 Marcuse se refirió a las agrupaciones contestatarias que aún no habían sido asimiladas por el sistema: colectivos feministas, ecologistas, antirracistas… y en general todos los que usando la actual terminología suelen ser llamados “antisistema”.
La reflexión crítica Frankfurtiana se aplicaría hoy contra ese triunfalismo mercantilista y hedonista, egocéntrico-ególatra-egoísta, que nos está claramente idiotizando a la mayoría y enriqueciendo a una minoría privilegiada. Esta minoría elitista, frecuentemente autodenominada “anarcocapitalista”, suele presumir de “libertaria” pervirtiendo claramente el significado de dicho término pero sin ser capaz, en realidad, de ocultar que ese pretendido libertarismo es inequívocamente liberticida: una suerte de neodarwinismo social, una revisión (o actualización) altamente perniciosa de ciertos postulados que ya defendiera Spencer en el siglo XIX (por tanto, nada nuevo). Así las cosas, sabemos que Marcuse insistía en un rechazo radical (de raíz) hacia el sistema. Habermas por su parte considera que lo suyo sería, más bien, “conjurar” al sistema tomando como marco de referencia (nunca como utopía, coincidiendo en esto con Apel) lo que él llama “Comunidad Ideal de Hablantes”, de modo que se pudieran defender todos los intereses a partir de una cierta simetría entre los interlocutores. La pregunta es: ¿Cómo demonios se puede conseguir esa simetría?¿Mediante la “buena voluntad” a la que apelaba Kant? Mucho nos tememos que lo llevamos más crudo que el zapatero de Tarzán… pero que no sea por falta de reflexión crítica, ¿no os parece?
TXESKO C.